克利福德證據(jù)主義思想及其倫理學意義論文
什么是信念？ 在日常生活中，信念往往意味著人們所相信的東西。當代分析哲學家一般認為信念指的是當我們認為某件事確實如此或為真的時候所持有的一種態(tài)度，這是一種“命題的態(tài)度”，而這種態(tài)度不包含任何的不確定性或質疑。信念不同于知識，簡單而言，信念強調的是主觀為真，知識則追求客觀為真。但很難明確地區(qū)分這兩個概念。信念往往是知識的來源，尤其是合理的信念。因此信念被納入知識理論的范疇中，同時也是知識論領域相當重要的內容之一。合理的信念是人們形成知識的必經(jīng)之路。隨著科學的興起，人們對知識的檢驗標準越來越嚴格，甚至對知識的來源也提出了更多要求。19 世紀下半葉，一位英國數(shù)學家提出了“信念倫理”的概念，引起了哲學家們的熱烈討論。威廉·詹姆斯（ William James） 、羅素（ Bertrand Russell） 、皮爾斯（ Charles Sanders Peirce） 等人都對此作出了回應。這種討論直到今天仍在繼續(xù)，宗教哲學、認識論、倫理學等領域都有學者參與其中。而促使“信念倫理”思潮形成的這位數(shù)學家就是威廉·克利福德（ William Kingdon Clifford） 。
做為數(shù)學家，克利福德對哲學表現(xiàn)出了極大的興趣，他閱讀了大量的哲學著作，包括笛卡爾（ ReneDescartes） 、洛克（ John Locke ） 和康德（ ImmanuelKant） 等，他在一些哲學問題上也的確有所思考。克利福德加入了英國形而上學協(xié)會（ Metaphysical Society）。1876 年4 月，他在參與其中一次討論時，提交了一篇題為“信念倫理”（ The Ethics of Belief） 的論文。在這篇文章中，克利福德通過講述一個船主的故事引出了對信念倫理的討論。他假設在出海前船主明知船有隱患，卻不進行檢查，并以該船曾多次出定能平安回來。克利福德認為在這種情況下，如果船不幸在海上失事，那么對于此次事故，船主是有罪的； 假如船僥幸和原來一樣平安回來，即便如此，船主仍然是有罪的。在此基礎上，克利福德提出了一條原則： “在任何地方，對任何人而言，基于不充分的證據(jù)相信任何事情都是錯誤的。”克利福德無疑是科學主義的擁護者，這與他受過的科學訓練不無關系。更重要的是，當科學的發(fā)展從理論走向實踐運用并取得巨大突破時，科學的方法開始影響人們的思考方式，尤其是對近代哲學的影響頗為深刻。從17 世紀的笛卡爾開始，哲學家們對知識理論的探討以一種完全不同于傳統(tǒng)哲學的方式進行。到洛克時期，他對信念的證據(jù)要求更是直接影響了克利福德的哲學思考。下面就將探討笛卡爾和洛克哲學是如何影響克利福德，使得后者最終提出了信念倫理問題，并以一種嚴格的證據(jù)主義思考方式進行判斷。
一、意志的知識化與證據(jù)主義
從笛卡爾開始，哲學家對信念的關注不僅僅局限于知識論視閾，而開始討論意志在信念形成中的作用。意志的作用往往用來判斷善惡。最早強調意志在道德倫理中的重要性的應該是亞里士多德（ Aristotle）。在他之前，蘇格拉底認為“知識即道德”，人類理性為自己的行為負責，意志只是受理性的引導而已。亞里士多德則“看到了倫理學上自愿或意愿（ voluntary） 與非自愿或非意愿（ involuntary） 的區(qū)分，強調了意愿或意志的重要。”他認為出于意志的選擇意味著人們有能力去做或不去做某件事情。“所以，如果不去做某件事是高尚（ 高貴） 的，去做是卑賤的，那么如果不去做那件事是在我們能力之內，去做就同樣是在我們能力范圍之內的。既然做還是不做高尚（ 高貴） 的行為，做還是不做卑賤的行為，都是我們能力范圍之內的事情，既然做或不做這些，如我們看到的，關系到一個人是善還是惡，做一個好人還是壞人就是在我們能力范圍之內的事情。”但亞里士多德仍然將德性分為理智德性與道德德性兩種，理智德性又分為理論理性與實踐理性，其中智慧是理論理性的德性，也是人最高等的德性，包括人們在做意愿的選擇時，也是在理智基礎之上進行的。
笛卡爾則比亞里士多德更看中意志在道德判斷中所起的作用，他認為人們的自由意志超越人類理智，因此認知的錯誤可以歸為自由意志的濫用。簡而言之，當我們沒有找到一個合適的真理標準去判斷一個命題時，必須使用自由意志限制我們做出評判，否則我們就要為認知的錯誤負責。“可是，如果我對于我沒有領會的足夠清楚、明白的事情不去判斷，那么顯然是我把這一點使用的很好（ 顯然我是做對了） ，而且我沒有弄錯……如果我肯定了不是真的東西，那么顯然我是弄錯了； 即使我判斷對了，那也不過是巧合罷了，我仍然難免弄錯，難免不正確地使用我的自由意志； 因為，自然的光明告訴我們，理智的認識永遠必須先于意志的決定，構成錯誤的形式就在于不正確地使用自由意志上的這種缺陷上……”
笛卡爾認為理解的知覺作用和意志的行為是人們思考的兩種方式，由于理智認知往往出于各種原因具有局限性，而意志的作用范圍就廣闊的多，甚至可以說意志的對象是無限的，所以意志總是超出理智的范圍，使人們作出錯誤的判斷。而這種錯誤又是人們主動的選擇，因此需要為這種選擇負責。笛卡爾將意志納入認識論的范疇，使得人們的認知活動除了運用理智之外，還承擔了倫理的責任。
讓我們回到克利福德關于船主的故事，當他判定船主是否有罪時，并不因結果的變化而改變。這與笛卡爾此處的論證非常相似，好的`結果只是一種巧合，判斷的核心仍然是結果產(chǎn)生之前的選擇。當然，笛卡爾并沒有討論信念的問題，他更多地關注科學知識本身，但是，無論是笛卡爾還是克利福德，他們強調的認知/信念責任都不在于結果本身，而在于如何去選擇達到這個結果。洛克對知識理論的理解沒有笛卡爾那么樂觀。他認為知識也許是可能的，但我們官能的弱點卻極大地限制了我們希望得到的知識內容。“我們的無知遠遠大于我們的知識”，因此，我們不能僅僅依靠知識，除了知識，我們必須依靠信念，沒有其他的選擇。那么，為了我們自身的利益，通過理智的方式獲得信念是明智之舉，也是非常必要的。那么，如何通過理性規(guī)范和管理信念就變得非常重要，這不僅僅是一種哲學的思考，而是為了人類自身的福祉。
洛克對信念形成的依據(jù)提出了嚴格的倫理要求，他認為“一個人沒有任何理由就去相信某件事情，可能是出于自身的幻想，但這既沒有追求他應當追求的真理，也沒有盡到服從造物主的義務，因為造物主讓他使用所賦予他的相關官能就是為了讓他遠離錯誤和過失。”從這里不難發(fā)現(xiàn)，盡管洛克要求信念必須基于理性的證據(jù)而形成，但他并沒有完全否定宗教信仰。他批判的是他稱之為宗教狂人分子的信仰。他認為這些人自稱接受了上帝的啟示，卻沒有任何證據(jù)能夠證明。洛克認為只有得到證據(jù)支持的宗教信仰才是應該被接受的，這并不表明他反對宗教信仰，反而洛克對基督宗教信仰獲得證據(jù)支持充滿了信心。在這一點上，克利福德的態(tài)度則完全相反，他對宗教信仰持有完全否定的態(tài)度。但是，正如麥卡錫（ Gerald McCarthy） 所言，“洛克對宗教狂熱主義的批判是因為他提出了一種‘真理的熱愛者’的描述，這對后來‘信念倫理’的討論具有相當大的影響，而這種影響是無法從認識論所關注的內容中產(chǎn)生的。”
事實上，從洛克開始，這種關于社會向善論與科學方法之間的相關性討論就從未間斷過，直到克利福德在他的論文中明確地表達“信念倫理”的概念并提出認知倫理準則。那么克利福德究竟是如何表達他的哲學態(tài)度的呢。
二、信念的倫理學與認知責任
克利福德的思想是非常連貫的。從他的數(shù)學研究開始，科學主義在他的身上刻下了深深的烙印，這種方法論在他思考哲學問題的時候無時無刻不影響著他。從他博覽群書和他的學習天分來看，克利福德也許會成為一位著名的哲學家，在他發(fā)表《信念倫理學》的論文時，他就表示希望建立一個完整的信念倫理學體系。遺憾的是，1879 年，在他發(fā)表這篇文章的三年之后，34 歲的克利福德因病去世。但是我們仍然能夠從他遺留下來的文本資料中看到他哲學思想的輪廓。
首先，克利福德并不像他同時代的英國哲學家那樣反對形而上學。他也討論心靈質料（ mind —stuff） 并提出自己的見解。他的朋友波洛克（ Pollock）是如此描述克利福德對待形而上學的態(tài)度的：“他認為對待形而上學和神學的問題應當和其他問題一樣，要從預設的結論中解放出來并且無懼后果。……但是他從來不接受，而我認為他也不可能試著接受一個觀點，即所有的形而上學的思考都是毫無益處而被拋在一邊。盡管一般而言他必須被歸為英國學派，但事實上他超越了大多數(shù)的英國心理學家，因為他看到了建構一個基于科學原則之上的形而上學體系的可能性。”
克利福德對倫理問題的討論正是基于他在認識論和形而上學的理解之上。他希望為人類道德提供一種科學的理解方式。回顧開篇提到的克利福德在文中提到的那個船主的故事，一個人無論結果如何，都有責任根據(jù)證據(jù)形成信念。克利福德接下來進一步強調： “在任何情況下，任何人的信念都不是僅僅與他自身相關的私事。我們的生活由事物規(guī)律的普遍觀念所指導，而這種普遍的觀念是為了社會的目的在社會中被創(chuàng)造出來。”因此，缺乏有說服力證據(jù)的信念將會帶來嚴重的不利影響。再微小的信念也對國家和社會具有影響。因為人類是一代代傳承下來的，思想和信念都是人類的共同財產(chǎn)，是人類文明的重要組成部分。因此保證信念的純粹性是每個人的不可推卸的責任。“我們要仔細檢驗那些讓我們心理上愉悅的信念，尤其要提防那些未經(jīng)證實而帶給我們愉悅的信念，這些信念就如同瘟疫一樣，今天它主宰了我們的身體，明天就會主宰整個城市的人。”齊澤姆（ Roderick Chisholm） 認為認識論主要關注兩個問題。第一個問題是我們知道什么？ 也就是知識的內容是什么？ 第二個問題是我們如何知道？即知識的標準是什么？ 他對知識論內容判定同樣適用于信念。因此當討論信念的責任時，就意味著我們有責任去鑒定所相信的內容以及相信該內容的基礎及原因，并依據(jù)這種判定通過意志的影響去形成或者拒絕某一信念。奧迪（ Robert Audi） 將前者稱為內容責任（ content responsibility） ，后者稱為起源責任（ genetic responsibility） 。起源責任又分為兩種： 第一是基于一系列理由去相信的責任，第二是作為某些原因的結果去相信的責任（ 比如某些毫無證據(jù)支持的愿望等） 。 前者屬于理性判斷的范疇，在這里不做過多的敘述，下面主要討論起源責任。
奧迪用催眠師的例子說明起源責任的第二種情況。假設我為了相信一個自己并不相信的東西，而去尋找一個催眠師使自己相信它。催眠師的催眠導致了我相信這個東西的結果，那么在這種情況下我就為這個信念負有責任（ 起源責任） 。考慮到我們應當盡力避免這種毫無理由的信念的形成，初步看來我在這種情況下是有罪的（ 無法判斷這個信念本身是不是有充分的證據(jù)，不排除即使有充分的證據(jù)但我就是不相信它的可能） 。我的這個做法存在兩個問題： 一是我做了一件錯誤的事情讓我持有一個信念； 二是我有一個認識上有問題的信念。這與道德理論的觀點很像： 首先，我的行為違背了理智德性； 其次，我相信任何一個具有理智德性的人都不會認為我的所作所為符合道德理性。
一般而言，一開始我們都會出于一些理智德性的理由不去尋找那些我們認為無法與理智對應的證據(jù)。所以這也是為什么我們會認為找一個催眠師或大腦操控師去影響我們的認知，反對擺在我們面前或我們應當發(fā)現(xiàn)的符合理智的證據(jù)這種行為是不負責任的。如果我們認為倫理是某種恰當?shù)男袨闃藴剩瑫r我們也認為輕率地處理自己的理智思考行為是不當?shù)牡赖滦袨椋敲催@就是信念的倫理。在克利福德提出“信念倫理”之后，他的理論很快得到了許多的回應并持續(xù)至今。這些回應來自心理學、哲學和神學等領域，學者們既有支持（ 比如Karl Pearson、Bertrand Russell） 也有批判（ 比如WilliamJames、Alvin Plantinga） 。 但這些回應都基于一個共同的前提，即大家都認可信念的形成需要一個倫理的標準，而爭論的焦點在于這個標準究竟是什么。
但是，到了20 世紀晚期，以阿爾斯頓（ WilliamAlston） 為代表的一批哲學家提出了信念的非意志主義（ doxastic Involuntarism） 理論，這個理論得到了一些哲學家和心理學家的支持。他們認為根據(jù)感知的證據(jù)表明信念不受個人意志的控制，既然信念不由人們自主決定，而任何倫理道德的判斷又必須以意志的存在與選擇為前提，那么人們根本無法為信念負責，那么討論信念倫理也就毫無意義。那么是否真的如非意志主義所言，信念倫理是一個沒有意義的討論呢？ 需要判斷的核心內容在于信念的形成是否存在意志的選擇。
三、信念的意義與合理性基礎
對一個行為而言，它可以直接受到意志的控制。只要我愿意擺動我的雙手，那么我就能夠擺動它們。但是信念不同，信念有時候是一種潛在的狀態(tài)，很難判斷我們是如何相信一個命題的，但這是否說明意志對信念毫無影響呢？討論到我們對信念的操控以及信念的理由是如何影響我們的，下面將做一些假設。首先，考慮到我們自愿控制信念的可能性，即信念控制，那么就有兩個可能的形式： 直接的和間接的； 形式的區(qū)別按照意志能產(chǎn)生什么以及不僅僅按照意志能產(chǎn)生什么來判斷。每種形式還有兩種可能出現(xiàn)的情況： 正面的控制和負面的控制。就這一點而言，通過某種意志的行為直接讓人形成某個信念這種直接的信念控制是非常有限的； 而無論是哪種形式，都存在正面和負面兩種情況。意志是否能直接控制信念的形成是一個值得商榷的問題，但必須看到的是意志對信念形成的間接控制，即使是間接的負面控制也足以建立信念的責任。
那么是否存在意志的間接控制呢？ 在某些時候，我們往往容易忽略意志的影響，因此，下面將討論一些意志對信念間接控制的具體情形。情形一： 意志作用于行為，行為最終影響信念的形成。比如我想相信自己能夠爬上山頂，如果我很努力地爬山，最終爬到了山頂，實現(xiàn)了這個信念，這就是意志影響了行為，而行為使信念成真。有些時候，意志并不直接作用于行為，而是形成行動的意圖，達成信念。如果我打算學習跳舞，那么我很有可能相信自己將購買舞鞋，找一個舞蹈教練，甚至相信在將來自己的舞會跳得不錯。在這里行動的意圖是有意為之的，而這個意圖也確實產(chǎn)生了信念。更重要的是我意識到了在意圖與信念之間的這種確實的因果聯(lián)系。所以，如果我想要相信自己將來能夠跳舞，那么我會先產(chǎn)生去學習跳舞的意圖。這種意圖為信念提供認知的證據(jù)，我意識到這個事實，因此形成了信念。或者考慮另一種情況，如果意圖本身并不能產(chǎn)生這個信念，但這個意圖所關聯(lián)的行動卻可以產(chǎn)生這個信念，我同樣也能夠意識到二者之間的聯(lián)系。我的意圖本身不能使我相信有一天我會跳舞跳得很好，但買舞鞋找教練練習能使我相信有一天我會跳得很好。并且，在我形成這個意圖的時候，我已經(jīng)意識到這個意圖會產(chǎn)生這些行為，而這些行為又反過來讓我形成相信自己在將來跳舞跳得很好這個信念。
情形二： 運用意志影響形成信念的證據(jù)。換而言之，一些支撐信念的證據(jù)往往具有主觀性。比如，為了一個信念，你可以將自己置于已經(jīng)存在的證據(jù)之中，并且避免自己陷入可能會遭到質疑的情形之中。這在宗教信念中比較常見，為了信仰天主教而選擇去天主教堂與有共同信仰的人們在一起，同時避免與無神論者談論這個話題，這種方式雖然主觀，但無疑有助于形成天主教信仰。或者假設你想要有一個信念，但苦于暫時沒有任何證據(jù)支持而不能形成這個信念。此時你仍然不放棄，用意志讓自己堅持像哲學家一樣進行批判性的思考，尋找可以作為證據(jù)的內容。如果你發(fā)現(xiàn)了一點支持的證據(jù)線索，那么你就會順著線索尋找證據(jù)，一旦找到，你就能形成這個信念。當然也可能出現(xiàn)相反的情況，就是在思考之后你會發(fā)現(xiàn)沒有任何證據(jù)能夠支持這個信念，那么就可能使你放棄這個信念。除了對證據(jù)的追求和選擇具有主觀性之外，有時候同一個證據(jù)的支持程度也會受意志的影響。至少，大多數(shù)人在主張一些證據(jù)支持某個結論時，很難完全客觀地說明這種支持的程度。即使有一個強有力的證據(jù)，我們也很難量化它的強度，只能通過和其他證據(jù)做比較，比如比另一個證據(jù)更可靠，或者籠統(tǒng)的表述，比如這個證據(jù)非常有力。因此，證據(jù)的強度是具有一定的主觀性的。那么在這種情況下，就可能通過意志加強證據(jù)的有力程度，支持你想要相信的命題，使你更有可能相信它，同時為了使命題更可信，你甚至會降低其他不利或相反證據(jù)的有力程度。遺憾的是，這種方式往往被用于形成不好的信念上。比如當我想相信某個人是一個好吃懶做的人，我可能會主觀上放大她/他身上體現(xiàn)好吃懶做的表現(xiàn)，并且忽略體現(xiàn)勤勞的表現(xiàn)，支持我的信念形成。
情形三： 用意志接受一個命題也許會讓你相信它或者相信其他命題。當然接受不同于信念。喬納森·科恩（ L。 Jonathan Cohen） 很好地解釋了二者之間的區(qū)別。他認為相信命題p 就是傾向于感覺命題p 是真的。接受命題p 就是將命題p 視為真的，無論感覺p 是否為真。為了決定你是否接受命題p，你應該決定是否打算將p 作為你思考和論證的基礎。用科恩的話說，就是接受p 就意味著“將p 作為前提”。 那么，假設我想相信命題p，我可以先接受p，那么有可能在p 的前提下發(fā)現(xiàn)了命題s，s 是我已經(jīng)相信的命題，那么由于p 和s 之間的邏輯關系非常連貫，那么，我很有可能相信p 而不僅僅是接受p。或者，由于接受了命題p，我也許會無意中發(fā)現(xiàn)一些其他有理由去相信的命題，比如命題s，而s 有可能是支持命題p 的，那么，我在接受p 的基礎上，因為找到了命題s 而找到了相信p 的理由，因此形成了信念p。
情形四： 漢納·阿倫特（ Hannah Arendt） 認為，有些人能夠通過“自欺欺人（ lying self — deception） ”來形成信念。先欺騙自己，然后再不斷對自己重復這個謊言，漸漸地將謊言當成真實，最終形成自己的信念。 當然以自欺欺人的形式形成信念是一種極端主觀的做法，一旦如此，意味著任何人不需要任何其他的理由，只需要因為想要去相信一件事情就能夠通過謊言的自我欺騙去相信它。這不是一個普遍適用的意志控制，絕大多數(shù)情況下人們很難在明知是謊言的情況下卻把它當成真實，它只在個別情況下發(fā)生。上面所陳述的是意志對信念形成的間接控制的幾種方式，當然還存在其他的形式，而這些形式也不僅僅是單一地對信念形成產(chǎn)生影響，在一些信念的形成過程中往往存在著一種或多種意志的控制形式。同時必須強調的是，正如前文提到的，無論是哪一種形式的意志控制，都既有可能是正面的也有可能是負面的，即意志既可以幫助一個信念的形成也可以抑制一個信念的形成。但無論是形成信念還是抑制信念，都足以說明信念的責任所在，也就是信念倫理的存在。必須承認的是，許多信念并不需要證據(jù)。有一些信念顯然是真的，有一些信念即使不是真的也不重要。我們從父母、家庭、老師、學校等地方獲得一些知識和概念，這些東西構成了我們基本的經(jīng)驗內容，只有當一個命題與我們的經(jīng)驗相矛盾的時候，我們才會去質疑。懷疑的基礎正是我們最初相信的東西。維特根斯坦在他的小冊子《論確定性》中提到，我們許多基本的信念確確實實（ literally） 是毫無根據(jù)的，但這與輕信毫無關系。這些信念的獲得不是通過證實而來，僅僅是因為它們來自于一個共同的群體，文化共同體、科學共同體、教育共同體等等。這也是克利福德在闡述信念倫理概念時存在的問題，他的原則太過苛刻，他所要求的是一個理想的理性人的形象，這也是自柏拉圖以來西方文明一直在尋求的一種理想的人類理性。問題在于我們如何在現(xiàn)實生活中追求這種理性？ 在日常生活語境下，人們往往不會按照克利福德的原則所要求的那樣去考察自己所有的信念。因此在他之后才形成了各種不同的信念倫理的判斷標準。
由此可見，信念倫理和其他倫理問題一樣，很難找到一種放之四海而皆準的規(guī)范，面對不同的信念應當采取不同的標準去對待。在面對信念的責任問題時，我們首先應當尋求一種思考的平衡，在世界觀的整體架構中，試著形成一種具有一定內在張力的連貫的觀念。這種觀念無疑會成為后面對信念責任判斷的基礎，讓我們能夠更好地實現(xiàn)信念的責任。
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