論述蘇格拉底方法的征候閱讀論文
阿爾都塞在其《從<資本論>到馬克思的哲學(xué)》這篇長(zhǎng)文中提出了一種所謂的“征候閱讀”。這種閱讀方法就是“把所讀文本中隱匿的事件挖掘出來，并在同一運(yùn)動(dòng)中將其聯(lián)系另一不同文本，而這另一文本卻作為必然的不在場(chǎng)存在于前一文本中。這種閱讀的主要意義在于通過閱讀文本的空白而發(fā)現(xiàn)新的問題。對(duì)于蘇格拉底的對(duì)話，我們也可以進(jìn)行這種征候式的閱讀。蘇格拉底在與人對(duì)話中討論的核心問題即是與美德相關(guān)的若干概念。正是在討論這些概念的過程中，我們可以領(lǐng)略到蘇格拉底的對(duì)話方法。但是如果我們將這類文本進(jìn)行相互參照仔細(xì)考察的話，就會(huì)感到我們并不能那么樂觀地對(duì)待蘇格拉底的對(duì)話方法，他的對(duì)話背后所隱藏的一些相當(dāng)深刻的問題可能被我們所忽視了。本文即試圖分析其中所隱藏的若干問題以及這些問題對(duì)于我們的啟示意義。
一助產(chǎn)與引產(chǎn)
蘇格拉底稱其對(duì)話方法為“產(chǎn)婆術(shù)”。漢語學(xué)界通常將其譯為“助產(chǎn)術(shù)”并且也不對(duì)這兩個(gè)詞語加以分別，但是事實(shí)上這樣可能會(huì)阻礙我們對(duì)其方法的深入探討。嚴(yán)格說來，我們通常所理解的“助產(chǎn)”并不是蘇格拉底“產(chǎn)婆術(shù)”的重心所在。在我看來“產(chǎn)婆術(shù)”的外延應(yīng)該更大些，因?yàn)樗^“助產(chǎn)術(shù)”其目的當(dāng)然在于“助產(chǎn)”，然而“產(chǎn)婆”之職并非全部在于“助產(chǎn)”，蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”之目標(biāo)更不在此。
在《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底闡釋了其母所從事的產(chǎn)婆職業(yè)的特點(diǎn)。在這個(gè)對(duì)話中他提到了當(dāng)時(shí)能夠成為產(chǎn)婆需要的兩個(gè)條件:一個(gè)是“過去曾經(jīng)生育”;另一個(gè)是因?yàn)椤澳昙o(jì)太大而不能懷孕生育”。只有這樣的婦女才可以作產(chǎn)婆。對(duì)于產(chǎn)婆的作用，他說，一是“準(zhǔn)確地判斷婦女是否懷孕”;二是“使用藥物和符咒，可以隨意加劇或減輕產(chǎn)婦分娩的痛苦，可以使難產(chǎn)者順產(chǎn)，也能在婦女懷孕之初想要流產(chǎn)時(shí)給她們引產(chǎn)”。由此不難看出，作為產(chǎn)婆在兩個(gè)階段起著作用:首先在婦女出現(xiàn)所謂“懷孕”跡象的過程中，判斷她是否真的懷孕;其次在生產(chǎn)的過程中，或者是幫婦女“順產(chǎn)”，或者是給婦女“引產(chǎn)”。顯然，用“助產(chǎn)”這個(gè)詞語就難以涵蓋蘇格拉底所說的產(chǎn)婆的幾個(gè)作用。
然而，即使我們對(duì)上述兩種譯法不加區(qū)別而稱蘇格拉底的方法為“產(chǎn)婆術(shù)”或“助產(chǎn)術(shù)”，這種方法與他的母親所從事的產(chǎn)婆職業(yè)也存在極大的區(qū)別。我們看蘇格拉底是如何說的:
我的助產(chǎn)術(shù)與她們的助產(chǎn)術(shù)總的說來是相同的，區(qū)別在于我的病人是男人而不是女人，我關(guān)心的不是處在分娩劇痛中的身體，而是靈魂。我的技藝最高明的地方就是通過各種考察，證明一位青年的思想產(chǎn)物是一個(gè)虛假的怪胎，還是包含生命和真理的直覺。
這段話對(duì)于我們理解他的對(duì)話的精神實(shí)質(zhì)是很有益的。但我想其中最重要的倒不是他所說的他的助產(chǎn)術(shù)和他母親的助產(chǎn)術(shù)之間的那個(gè)“惟一的區(qū)別”，即男人和女人、靈魂和身體的區(qū)別;而是他所說的他的技藝的“最高明的地方”，這就是“通過各種考察，證明一位青年的思想產(chǎn)物是一個(gè)虛假的怪胎，還是包含生命和真理的直覺”。他還說他運(yùn)用這種“產(chǎn)婆的技藝”的目的是“用它來幫助年輕的男人，讓他們擁有慷慨大方的精神和美的氣質(zhì)”。實(shí)際上，聯(lián)系蘇格拉底的對(duì)話，能否生產(chǎn)出思想的“胎兒”來并不重要，重要的是“判斷是否真的懷孕”的過程。蘇格拉底對(duì)泰阿泰德說:
在考察你的論斷時(shí)，我可能會(huì)把其中的一些判定為假胎。如果我對(duì)它引產(chǎn)，將它拋棄，請(qǐng)別像一位被奪走頭生子的婦女那樣說我殘忍。人們經(jīng)常對(duì)我懷有那樣的感覺，并想指責(zé)我消除了他們?cè)杏哪承┯薮赖挠^念。他們看不到我正在對(duì)他們行善。他們不知道神不會(huì)惡意對(duì)待人，也不知道我的行為并非出于惡意。我的所作所為只是因?yàn)槲也荒苋萑虒?duì)謬誤的默認(rèn)和對(duì)真理的壓迫罷了。
事實(shí)上，我們可以從以上所引的兩段話中分析出蘇格拉底的“產(chǎn)婆術(shù)”和他母親的“產(chǎn)婆術(shù)”除了有他所說的那個(gè)“惟一的區(qū)別”之外，還有著更大的區(qū)別。我們己經(jīng)分析了產(chǎn)婆對(duì)于懷孕的婦女來說在兩個(gè)階段起著作用，當(dāng)然最重要的是在第二個(gè)階段:她們的最大意義就是在于讓產(chǎn)婦順利生產(chǎn)胎兒。在這種意義上我們可以說，在懷孕之初的“引產(chǎn)”和使難產(chǎn)者“順產(chǎn)”是沒有本質(zhì)上的區(qū)別的，它們都是為了減輕婦女的痛苦。
我們習(xí)慣上都將蘇格拉底的“對(duì)話”方法分為四個(gè)環(huán)節(jié):反譏、歸納、誘導(dǎo)、定義，但是我們也都知道他的對(duì)話從來沒有在最后得出任何定義。盡管如此，蘇格拉底仍然樂此不疲地不斷與人對(duì)話，因?yàn)樗硎艿氖菍?duì)話的過程。這才是他的對(duì)話式的“產(chǎn)婆術(shù)”和他母親的“產(chǎn)婆術(shù)”之間的最大區(qū)別。蘇格拉底重視的是在對(duì)話過程中的考察:考察青年的頭腦之中是“虛假的怪胎”，還是“包含生命和真理的直覺”。如果是“怪胎”或者是“假胎”，他就會(huì)毫不留情地“引產(chǎn)”或者說“拋棄”。事實(shí)上，在蘇格拉底的判斷下，還沒有哪個(gè)青年懷上了“真正的胎兒”，他們懷上的都是些“愚蠢的觀念”，是些“對(duì)謬誤的默認(rèn)和對(duì)真理的壓迫”。所以他的“引產(chǎn)”是和“考察”緊密聯(lián)系的，這和他母親的“產(chǎn)婆術(shù)”是極其不同的。盡管他總是說要通過對(duì)話引出那個(gè)普遍的定義，但是蘇格拉底的對(duì)話進(jìn)程己經(jīng)說明“助產(chǎn)”倒不太重要，重要的是“引產(chǎn)”。
從這個(gè)意義上我們甚至可以說，蘇格拉底將他的對(duì)話比喻為“產(chǎn)婆術(shù)”并不恰當(dāng)。因?yàn)椤爱a(chǎn)婆術(shù)”有其最后的宗旨，即讓胎兒順利地“呱呱墜地”(我想在蘇格拉底的時(shí)代引產(chǎn)也只是少數(shù)特殊的個(gè)案)并讓其成長(zhǎng)，不管它是丑陋還是漂亮。蘇格拉底當(dāng)然也有他的最后宗旨，即尋找適用于任何特殊的普遍定義，但他始終沒有達(dá)到目的，因?yàn)檫@樣的定義是沒有的。這就好比在婦女懷胎之后，如果不能證明這個(gè)胎兒是十全十美的，就不能讓他正常地出生，只能將其引產(chǎn)。
他的母親的“產(chǎn)婆術(shù)”需要的是結(jié)果，而蘇格拉底的對(duì)話方法體現(xiàn)的是過程，因?yàn)檎軐W(xué)探索不是生兒育女。我們?cè)敢庀硎苷軐W(xué)探索的過程，但是大概沒有哪個(gè)產(chǎn)婦愿意享受生產(chǎn)的陣痛，只是為了那個(gè)胎兒，她必須忍受。對(duì)于蘇格拉底的母親來說“產(chǎn)婆術(shù)”的目的主要就是來“助產(chǎn)”，但是到了蘇格拉底這里，問題就另當(dāng)別論了。所以也難怪美國(guó)學(xué)者斯東這樣說:
蘇格拉底常常把他的辯論術(shù)比喻為產(chǎn)婆術(shù)—用提問題的方法套出他的對(duì)辯者的真正思想來。但是在《拉奇斯篇》中，像在別的地方常常發(fā)生的那樣，他一個(gè)接著一個(gè)把這些思想剛出論辯的娘胎就加以窒息了。產(chǎn)婆似乎是個(gè)老手。
斯東的話不無道理，因?yàn)樘K格拉底的對(duì)話的確具有這樣的嫌疑。我們通過分析《卡爾米德篇》說明這個(gè)問題。這篇對(duì)話主要探討了“節(jié)制”:蘇格拉底談到了節(jié)制的問題，為了證明卡爾米德是否有“節(jié)制”的品格，就讓他回答“什么是節(jié)制”。卡爾米德第一次的回答是“所謂節(jié)制就是某種平靜”，然而這個(gè)回答很快就被蘇格拉底所否定。接著卡爾米德第二次給出答案，說“節(jié)制使人感到羞恥或使人謙虛，節(jié)制與謙虛是一回事”。這個(gè)答案同樣遭遇了被否定的命運(yùn)。于是卡爾米德不得不給出第三個(gè)回答，說“所謂節(jié)制就是做我們自己的事”。然而在蘇格拉底的反駁下卡爾米德招架不住，克里底亞接過對(duì)話，并且又提出自己新的定義:“節(jié)制就是自我認(rèn)識(shí)。”最后當(dāng)然也以失敗告終。
我們不能否認(rèn)這幾個(gè)答案都是很有問題的，但是我們同樣不能否認(rèn)它們或多或少地包含著幾分合理的成分。如果把這些答案進(jìn)行適當(dāng)歸納的話，可能會(huì)得到更加合理的東西。但蘇格拉底并沒有接著任何一個(gè)進(jìn)行分析，仿佛他的任務(wù)就是用來否定這每一個(gè)所謂的定義。在“什么是節(jié)制”這個(gè)問題上，他確實(shí)保持著自己的“無知”，但在如何揭露對(duì)方定義的片面性上，他是非常在行的。
蘇格拉底在與人對(duì)話的過程中，總是以讓對(duì)方給出定義開始。許多不熟悉他的對(duì)話風(fēng)格的人經(jīng)常在開始時(shí)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的羅列，這當(dāng)然需要得到蘇格拉底的糾正，并且他有時(shí)還做出示范。我們知道，他在對(duì)話中沒有哪一次得出了理想的答案，但是他在給對(duì)手做出示范時(shí)，卻總能拿出近乎完美的'定義。譬如在《美諾篇》中，他問美諾“美德”的定義，美諾說了許多種美德，于是蘇格拉底以“形狀”和“顏色”為例告訴美諾如何定義;在《拉凱斯篇》中，為了讓拉凱斯說出他關(guān)于“勇敢”的定義，他則說了“快”的定義為其示范。這就很難讓人相信他所經(jīng)常說的“無知”是否真誠(chéng)。
實(shí)際上，蘇格拉底所聽到的那個(gè)神諭也就說明他去找別人對(duì)話，并非為了能夠得到關(guān)于諸如“美德”之類的東西的普遍定義，而是為了證實(shí)自己是否真是最具有智慧的，而那些自稱有知識(shí)的人卻是真正的無知的。在這方面，他得到了答案。
二懷疑與詭辯
蘇格拉底生活在智者運(yùn)動(dòng)的時(shí)代，他也深受智者的影響，所以他的對(duì)話不僅具有很強(qiáng)的懷疑精神，而且同時(shí)也有很濃的詭辯色彩。
德國(guó)哲學(xué)史家策勒爾說蘇格拉底與智者有許多共同點(diǎn)，其中之一就是“對(duì)于一切看來只不過以傳統(tǒng)為依據(jù)的事物持批判的態(tài)度”。如果從蘇格拉底追求知識(shí)的角度來看，傳統(tǒng)的知識(shí)則只能是常識(shí)、意見，不能算是真正意義上的知識(shí)，這些傳統(tǒng)的看法只是建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)而不是理性的基礎(chǔ)之上，因而是不全面的。美國(guó)哲學(xué)史家梯利精辟地分析了蘇格拉底的原則:
我們的知識(shí)倉庫是建立在沙丘之上的，略受襲擊，全部大廈就會(huì)坍倒破碎。我們必須清理自己的觀念，了解用詞的真正意義，正確地為所用的概念下定義，確切地知道我們所說的是什么。而且，我們要有理由來說明自己的觀點(diǎn)，要證明我們的論斷，要思維而不是猜測(cè)，要對(duì)我們的理論加以檢驗(yàn)，用事實(shí)予以證明，參照事實(shí)進(jìn)行修改和糾正。
梯利對(duì)蘇格拉底的這種判斷無疑是正確的。這段話很容易讓我們想到笛卡爾的哲學(xué)思路，這就是典型的懷疑精神。不同的是，笛卡爾是首先將日常認(rèn)識(shí)擱置起來，尋找所謂的“第一原則”作為知識(shí)的基礎(chǔ);而蘇格拉底在懷疑日常意見的真理性的同時(shí)，試圖從中提取出絕對(duì)的東西。也正像策勒爾所說的，蘇格拉底的哲學(xué)思索總是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的，那么我們就可以說，蘇格拉底是以經(jīng)驗(yàn)來推翻經(jīng)驗(yàn)的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的東西是不能囊括所有經(jīng)驗(yàn)的東西的，所以他在對(duì)話中總能成功的推翻對(duì)方以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而下的定義。
蘇格拉底的對(duì)話，尤其那些討論定義的篇章，的確很能體現(xiàn)他的審慎的辯證態(tài)度。但是也就是在這些對(duì)話中，也滲透出他那難以覺察的詭辯色彩。
我們看看蘇格拉底是如何以詭辯方式推倒傳統(tǒng)的看法或說推倒那些在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的意見的。比如在《卡爾米德篇》中，他讓卡爾米德回答什么是節(jié)制，卡爾米德說“節(jié)制就是某種平靜”。為了推翻這個(gè)所謂的“定義”，它首先將“節(jié)制”與“好”聯(lián)系起來，說“節(jié)制屬于高尚的和好的這一類事物”，然后列舉了生活中許多平靜并不是“好”的情況，那么在這些情況中平靜當(dāng)然不是節(jié)制了。然而就是在這種推理下，蘇格拉底得出結(jié)論說:“節(jié)制并非平靜，節(jié)制的生活也并非平靜的生活，因?yàn)槿藗兌汲姓J(rèn)有節(jié)制的生活是好的，根據(jù)這種觀點(diǎn)來看節(jié)制的生活肯定不是平靜的生活。”但是，如果作為品質(zhì)的集合“好”和“平靜”有一交集，而“節(jié)制”則正好包含于它們的這一交集，這同樣能夠滿足他對(duì)三者關(guān)系的討論，卻不能由此否定卡爾米德的觀點(diǎn)，也不能得出他的結(jié)論。蘇格拉底的方法其實(shí)是將個(gè)別情況武斷地?cái)U(kuò)展到普遍情況從而抹殺了卡爾米德觀點(diǎn)的合理性。在卡爾米德那里“節(jié)制”本是“平靜”的特殊情況，但他卻將“節(jié)制”與“平靜”等同起來;“節(jié)制”本來也可以是“好”的特殊情況，但他又將“節(jié)制”與“好”等同起來。這樣，由于“平靜”與“好”之間存在沖突，所以“節(jié)制”也就無法用“平靜”來定義了。所以，他的這種反駁實(shí)際是不成功的。
那么難道蘇格拉底不能將普遍與特殊區(qū)分開來嗎?我想他區(qū)分得是很清楚的。比如在《美諾篇》中，他要美諾拿出一個(gè)“美德”的定義，美諾首先說了男人的美德、女人的美德、孩子的美德、老人的美德，并說美德的種類有很多。但是蘇格拉底說:“我想要一個(gè)美德，但卻發(fā)現(xiàn)你有一大群美德可以提供，就好像發(fā)現(xiàn)了一大群蜜蜂。”他要的是“使它們之間無差別并且全都相同的這個(gè)性質(zhì)”，是“貫穿于各種美德的美德”，他所尋求的是具有普遍性質(zhì)的“美德”。蘇格拉底就是要達(dá)到這樣的普遍定義。顯然，如果他不能區(qū)分普遍與特殊，他就不能提問，也就不能以對(duì)方無法達(dá)到他的目的的理由推翻他們提出的具有經(jīng)驗(yàn)特色的觀點(diǎn)。
在《美諾篇》中，蘇格拉底的論證也存在著其它邏輯上的錯(cuò)誤。美諾在蘇格拉底的引導(dǎo)下給“美德”下了定義:“對(duì)優(yōu)秀事物的向往和有能力獲得它們。”在接下來的討論中，美諾認(rèn)為有人“向往惡”，有人“向往好”。很明顯，美諾這里所說的“優(yōu)秀”或者說“好(善)”都是道德意義上的，是以群體的利益為標(biāo)準(zhǔn)的。而蘇格拉底在隨后的論證中說，如果向往惡有時(shí)會(huì)帶來傷害(這是美諾同意的)，而傷害可以看作不幸，人們都是追求幸福而避免不幸的，所以對(duì)好事物的向往對(duì)每個(gè)人來說都是相同的。如果我們認(rèn)真思考的話，不難發(fā)現(xiàn)蘇格拉底在后來使用的“傷害”己經(jīng)不是道德意義上的了，也就是說己經(jīng)不等同于道德意義上的“善惡”之“惡”了，而只是有損于個(gè)人的利益。避免個(gè)人的利益受到損失并不能說他在追求道德意義上的“善惡”之“善”，而只能說他在追求個(gè)人所認(rèn)為的“好”。
由此我們可以看出，蘇格拉底在考察對(duì)方定義的過程中，經(jīng)常會(huì)以一種在邏輯上出現(xiàn)問題的論證反駁對(duì)方的觀點(diǎn)。這種帶有詭辯色彩的論證完全可以說明他的目的并不在于讓對(duì)方得出一個(gè)定義，而是要否決對(duì)方得出定義的任何一種可能。所以我們可以說，他的所謂“產(chǎn)婆術(shù)”的目的根本不在于“助產(chǎn)”，而只是施行一次次的“引產(chǎn)”，來證明他的對(duì)手所懷的都是些“虛假的怪胎”和“愚蠢的觀念”。
三實(shí)證與形上
亞里士多德說:“兩件大事盡可歸之于蘇格拉底—?dú)w納思辨與普遍定義，兩者均有關(guān)一切學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)。”我認(rèn)為，也正是這兩點(diǎn)使得蘇格拉底的對(duì)話沒有因?yàn)榫哂兄钦呱识饔趩渭兊脑庌q，沒有徹底成為像阿里斯托芬《云》中所說的那種胡攪蠻纏式的“不敗的邏輯”。我們也可以說，蘇格拉底以智者的方式結(jié)束了智者。
但是我們不能認(rèn)為蘇格拉底已經(jīng)把這兩者成功地運(yùn)用于他的哲學(xué)探索，或者說將這兩者成功地統(tǒng)一于他的哲學(xué)探索。亞里士多德只是指出了他在這兩點(diǎn)上對(duì)于哲學(xué)的貢獻(xiàn)。我們說蘇格拉底是在這兩個(gè)方面為后人的研究指出了方向，甚至可以說他是以一種殉道的方式為后人的研究指出了方向。蘇格拉底的肉體被法庭宣判了死刑，然而他的追求絕對(duì)定義的哲學(xué)思考卻被他的對(duì)話方式斬?cái)嗔祟^顱。他的“歸納方法”和“普遍定義”對(duì)后世產(chǎn)生了巨大的影響，但卻沒有第二個(gè)人繼續(xù)按照他的方式探討他所追求的那種事物的本質(zhì)所在。
蘇格拉底尋求普遍定義的理性背后隱藏著極大的危險(xiǎn)。因?yàn)樵谒男哪慨?dāng)中，“知識(shí)先于實(shí)踐”，正如張志偉教授所說的:“按照他的觀點(diǎn)，我們只有認(rèn)清了事物的真相，才能把握事物的本性，把握了事物的本性，才能把事情做好。現(xiàn)在的問題是，人們不僅對(duì)于自己所從事的職業(yè)缺少真實(shí)可靠的知識(shí)，而且通常都是在盲目無知的情況下參與政治生活的，這就是雅典衰落的根本原因。”也就是說，只有人們知道了“美德”是什么，并將其實(shí)踐于政治的時(shí)候，才能夠治理好整個(gè)國(guó)家。但是在他的方法和目的之間存在著巨大的悖論:他的目的是達(dá)到事物的絕對(duì)定義，然而他的方法卻是經(jīng)驗(yàn)歸納。他在追求事物絕對(duì)定義的過程中不能明白普遍是不能完全覆蓋特殊的。由于具有像維特根斯坦所說的“家庭相似”的特征，我們很難從描述的角度達(dá)到包含所有特殊的那個(gè)抽象的彼岸。他的目的在于實(shí)踐美德，如果按照他的理論“美德即知識(shí)”的話，如果在沒有關(guān)于“美德”的知識(shí)，在沒有掌握“美德”的普遍性質(zhì)和絕對(duì)定義的情況下，那么美德的實(shí)踐就會(huì)遙遙無期。這種危險(xiǎn)正如基托所說的:
就某些年輕人而言，這將帶來災(zāi)難性的后果:他們對(duì)傳統(tǒng)的信仰就此被摧毀，同時(shí)又沒有什么可以取代傳統(tǒng)成為他們的精神支柱。對(duì)城邦的信仰也發(fā)生了動(dòng)搖，因?yàn)槌前钊绾文軌蛴靡环N看起來誰也不知道它究竟是什么的德性來訓(xùn)練它的國(guó)民呢?
但是我們不可否認(rèn):盡管他沒有關(guān)于美德的定義，卻并沒有影響他在生活中實(shí)踐美德;盡管他沒有關(guān)于勇敢的定義，也并沒有影響他在戰(zhàn)斗中表現(xiàn)勇敢。這里我們將他與孔子作個(gè)比較還是有益的。孔子并不是像蘇格拉底那樣試圖從經(jīng)驗(yàn)上升到無法達(dá)到的那個(gè)抽象，而是采用了從普遍下降到特殊的過程，他不是先由特殊歸納出“仁”的普遍定義，而是在首先確立了“仁”的思想之后，將之落實(shí)到具體的行動(dòng)之中。對(duì)于不同的人，他會(huì)給以不同的關(guān)于“仁”的答案。不可否認(rèn)，孔子的這種方法更有利于道德的實(shí)踐。蘇格拉底始終在追求著絕對(duì)的定義，但是他的方法卻使他的目的成為遙不可及的海市蜃樓。他的對(duì)話總是在經(jīng)驗(yàn)中展開，仿佛他相信事物的定義應(yīng)該來源于經(jīng)驗(yàn)，但他不是從經(jīng)驗(yàn)中提煉抽象，而總是以經(jīng)驗(yàn)排除經(jīng)驗(yàn)。比如，他知道“勇敢”有多種表現(xiàn)，但他不是從這多種表現(xiàn)中抽象出一般(當(dāng)然這個(gè)一般也不是絕對(duì)的)，他能夠清楚地區(qū)分特殊和一般，但他卻不知道特殊和一般之間的辯證關(guān)系，而拋開個(gè)體去追求那個(gè)所謂的絕對(duì)定義。
所以他的對(duì)話以辯證的方式與真理擦肩而過，他的對(duì)話反映了哲學(xué)思維和日常思維的沖突。黑格爾說過:“哲學(xué)的觀念常常正是通常觀念的反面;而我們通常所假想的觀念每每發(fā)現(xiàn)與事實(shí)不符。確實(shí)是這樣的，在思辨的領(lǐng)域之中，我們需要哲學(xué)思維的參與;但在日常生活的領(lǐng)域之中，哲學(xué)思維有時(shí)會(huì)形成一種阻礙的力量，當(dāng)然也許這種哲學(xué)思維是將人們引向“善”的。蘇格拉底沒有處理好日常思維與哲學(xué)思維的關(guān)系，這在客觀上也可能會(huì)阻擋人們求知的道路。但哲學(xué)家們好像都有知難而進(jìn)的勇氣，他們沿著蘇格拉底的道路繼續(xù)前進(jìn)，不過并沒有按照他的方式。他的偉大弟子柏拉圖直接拿出“理念”，解決了他的老師始終沒有解決的普遍定義問題;而亞里士多德發(fā)展出的三段論法和“種加屬差”的定義法則展示出了邏輯的力量。我們知道，歸納法在培根那里獲得新生，但他也沒有以此去追求蘇格拉底式的普遍定義。他們都在以各種方式試圖擺脫蘇格拉底方法中所存在的那種實(shí)證路線與形上目標(biāo)之間的內(nèi)在困難。
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