儒家角色倫理學(xué):克服文化比較中的不對(duì)稱性論文
文化比較需要一把“雙面鏡”，除了要站在西方文化的立場(chǎng)上依據(jù)西方的思想體系和結(jié)構(gòu)翻譯與詮釋中國(guó)文化外，我們更應(yīng)當(dāng)以平等的態(tài)度和眼光，通過回歸經(jīng)典去實(shí)事求是地理解中國(guó)的傳統(tǒng)，即從中國(guó)哲學(xué)和文化本身出發(fā)去理解它，并且從中認(rèn)識(shí)到其所具有的獨(dú)特性。以儒家思想為例，其傳統(tǒng)中的“人”本質(zhì)上都是相互聯(lián)系和作用的，每個(gè)人都身處各種角色之中，其存在是整體性的、過程性的。這一點(diǎn)與西方傳統(tǒng)中的獨(dú)立的、個(gè)體的“人”有著根本的區(qū)別。因此，儒家倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種“角色倫理學(xué)”。
一、文化翻譯的“雙面鏡”
文化翻譯需要一把“雙面鏡”。站在我們的文化立場(chǎng)上看待問題時(shí)，一切都是那么井井有條、合乎理性、明白易懂，總之，一切都很熟悉。可一旦當(dāng)我們看待其他不同文化時(shí)，事情變得奇怪和不可靠，一切都不在我們的掌控內(nèi)了;我們好像缺少了解他者文化的思想背景和資源。這種文化比較中出現(xiàn)的困境正是我今天所要探討的。
J.L.Borges——我最喜歡的作家之一——曾在他的日記中對(duì)此有過一段精彩的記錄：“大概在1916年，我決定申請(qǐng)就讀東方文學(xué)專業(yè)。就在我滿懷熱情地閱讀某位中國(guó)哲學(xué)家的漢譯英作品時(shí)，我碰到了下面一段令人印象深刻的話：It matters little to a convict under a death sentence if he has to walk the edge of a precipice; he has already given up living(民不畏死，奈何以死懼之)。對(duì)于這段話，譯者還特意加了星號(hào)并借以表明，他的譯文其實(shí)更受另一位同樣翻譯過這段作品的漢學(xué)家的青睞。那位漢學(xué)家的翻譯如下：The servants destroy the works of arts so as not to have to adjudicate on their merits and defect(仆人們毀壞掉藝術(shù)作品，為的是不必對(duì)它們的優(yōu)缺點(diǎn)做出裁定)。至此，我沒有再繼續(xù)讀下去，腦海中浮現(xiàn)一股莫名其妙的懷疑態(tài)度。”[1] (P1183)這事聽起來很好笑，但卻是我本文打算討論的話題：面對(duì)同樣的文本，怎么會(huì)產(chǎn)生似乎沒有什么關(guān)聯(lián)或交集的不同的翻譯呢?這一疑問，曾經(jīng)由劍橋大學(xué)的I.A.Richards 提出并思考過。他在1932年完成的著作Mencius on the Mind里寫道：“在嘗試?yán)斫夂头g一部完全異于我們自身的文化背景的作品時(shí)，除了用我們自己文化傳統(tǒng)里的觀念對(duì)其做出某種解釋外，我們能否有其他更多的收獲?我們可否將它不僅僅視為反映和折射我們自己文化的一面鏡子?或者說，在這個(gè)參照的過程中，我們能不能試著順帶成為一把‘雙面鏡’?舉例來說，要想理解孟子，我們必須事先忘卻我們自身的整個(gè)思維方式和傳統(tǒng)并同時(shí)努力學(xué)習(xí)研究對(duì)象的思維方式和傳統(tǒng)。如果這么做是可行的話，我們會(huì)不會(huì)因此而成功地實(shí)現(xiàn)兩種不同思想傳統(tǒng)的翻譯和轉(zhuǎn)化呢?”[2]在思考如何才能有效地翻譯中國(guó)古典文獻(xiàn)的問題上，Richards繼續(xù)談道：“西方思想傳統(tǒng)給我們提供了一系列精致的概念范疇，諸如普遍與特殊、抽象與具體、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)容與形式等等。而孟子思想的表達(dá)卻無(wú)須上述任何一個(gè)范疇，也沒有任何確定的概念可以替代他的思想。且不說我們從理論上無(wú)法引入這套形而上學(xué)概念系統(tǒng)，實(shí)際操作上的困難也同樣存在;因?yàn)槿舭盐覀兊倪@套范疇運(yùn)用到對(duì)孟子思想的解釋上，我們將誤讀甚至曲解他的思想……我們需要防范一種危險(xiǎn)的做法，即傾向于把一套經(jīng)由西方學(xué)術(shù)專門訓(xùn)練下形成的思想結(jié)構(gòu)強(qiáng)加到那些很可能并不具備這種結(jié)構(gòu)的思維模式或思想體系中去。”[2]雖然我是Richards的忠實(shí)讀者，但仍然對(duì)他的這一觀點(diǎn)表示略微擔(dān)心：“沒有任何確定的概念可以替代他的思想。”因?yàn)椋绻覀兿肜斫庵袊?guó)的文化傳統(tǒng)，我們必須設(shè)法拋棄那種在我們看來中國(guó)文化是怪異和不可靠的想法，并真正認(rèn)識(shí)到，它其實(shí)是一種非常迥異于我們的對(duì)人類社會(huì)存在做出解釋的獨(dú)特方式。
我喜歡的另外一位學(xué)者也表達(dá)過同樣的意思，他叫Charles Dickens。有一次，Dickens去了蘇格蘭并有機(jī)會(huì)與Potts小聚。Potts當(dāng)時(shí)是一家報(bào)社的編輯。一次晚飯過后，幾個(gè)人閑聊了起來。 Potts問起了一旁的Pickwick：“我想你目前一定在讀我最新的文章。”對(duì)此， Pickwick 尷尬地答復(fù)道：“實(shí)際上，我沒有注意到您的最新大作，因?yàn)樽罱欢螘r(shí)間以來我一直在四處旅行。請(qǐng)問您又有哪方面的大作發(fā)表了?”Potts說：“關(guān)于中國(guó)的形而上學(xué)哲學(xué)(Chinese Metaphysics)方面的。”Pickwick問道：“中國(guó)的形而上學(xué)?這可是個(gè)很深?yuàn)W的課題呀!那您是從哪兒獲得關(guān)于這個(gè)題材的資料的?”Potts回答說：“《英國(guó)大百科全書》。”Pickwick說：“我非常欣賞和尊重那套叢書，但恕我直言，我以前可從未發(fā)現(xiàn)里面有‘中國(guó)的形而上學(xué)’這一塊內(nèi)容。”這時(shí)，Potts略微傾身向前并拍了拍Pickwick的膝部，說：“其實(shí)呢，我是這么做的：先在首字母C下查找關(guān)于China的資料，然后在首字母M下查閱Metaphysics的內(nèi)容，最后再把這兩部分內(nèi)容整合一下，就構(gòu)成了我寫作中國(guó)形上哲學(xué)的全部資料來源。”[3] (Ch51)
再有就是Thoreau。他也曾提及以西方文化的視角去理解其他文化類型的必要性。他說過，人只是接受他想接受的東西，不管這東西屬于形體的、知識(shí)的還是道德的。我們只想聽、只想懂我們似懂非懂的東西。每個(gè)人都是如此踐行人生的，都是這樣聽、讀、看、行的。他的看成為一個(gè)系列憧憬。與他們所看到的東西無(wú)法相聯(lián)想的現(xiàn)象或事實(shí)，是他們沒有看到的。除非我們對(duì)某事已經(jīng)有了一知半解，否則我們不會(huì)主動(dòng)地去了解它。因此，我們必須得承認(rèn)，考察其他文化傳統(tǒng)不可能是一件輕松的事情，我們很有必要借助其他一些手段來實(shí)現(xiàn)。Putnam就說過，我們所稱的所謂“語(yǔ)言”或“思想”深深地穿透到我們所說的“現(xiàn)實(shí)”之中，以至表達(dá)我們自己的每一件工作，作為“語(yǔ)言獨(dú)在”的表達(dá)，一開始就做著決定性的讓步。如相對(duì)主義一樣，但又以一種不同的方式，現(xiàn)實(shí)主義是一種不可能的努力，因?yàn)樗髨D從沒有立腳點(diǎn)的地方看待這個(gè)世界。我們需要借助于語(yǔ)言、思想乃至經(jīng)驗(yàn)。這里的經(jīng)驗(yàn)是融合了我們是誰(shuí)、我們都經(jīng)歷了什么和我們以后還會(huì)經(jīng)歷什么的一種經(jīng)驗(yàn)。這也正是哲學(xué)家們所著力強(qiáng)調(diào)的。
現(xiàn)在我們把話題轉(zhuǎn)向中國(guó)。中國(guó)文化會(huì)對(duì)今日之世界發(fā)揮重要作用嗎?在中國(guó)，不少人的答案是肯定的。這些年來，中國(guó)投入巨資建設(shè)“國(guó)學(xué)院”這一文化機(jī)構(gòu)，很多重點(diǎn)大學(xué)都把成千上萬(wàn)的資金注入到國(guó)學(xué)院的建設(shè)中去。目前，全世界共有400余所孔子學(xué)院，其中大概有90所在美國(guó)。孔子學(xué)院是由中國(guó)教育部投資建設(shè)的 1，意在推廣和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化。中國(guó)人認(rèn)為，不管是在國(guó)內(nèi)還是國(guó)際中國(guó)文化都將產(chǎn)生重要影響。
我們對(duì)中國(guó)知道些什么呢?Chinese這個(gè)詞語(yǔ)在《牛津英語(yǔ)詞典》里的意思是“我不理解(I don’t understand)”。如果你有個(gè)難題，那當(dāng)然很糟糕了。但是如果你有一個(gè)中國(guó)式的難題，那將意味著你永遠(yuǎn)也不會(huì)弄明白。以中國(guó)式報(bào)復(fù)為例，假如我的妻子傷害了我，我要做的就是通過傷害我自己來懲罰我的妻子。這是個(gè)很難理解的做法。據(jù)我們所知，中國(guó)式的消防演習(xí)(Chinese Fire Drill)實(shí)際上是大學(xué)生們玩的一種游戲：學(xué)生在紅燈前停下，繞著車跑幾圈，然后跳上汽車開走。把“Chinese”一詞置于“Fire Drill”的前面而合成的詞語(yǔ)，其含義只能是“我不理解”。不管怎樣，如果你在《牛津英語(yǔ)詞典》里查閱Chinese一詞，你會(huì)發(fā)現(xiàn)幾十上百個(gè)類似“我不理解”的例子。因此，如果我們不理解中國(guó)，而且這個(gè)國(guó)家自信將對(duì)世界發(fā)揮重要影響，那中國(guó)文化貢獻(xiàn)給世界的究竟是什么呢?
我一生中經(jīng)歷過不少非同尋常的事情，其中之一便是中國(guó)的崛起和復(fù)興。大約三十年前，人們?cè)陂喿x《道德經(jīng)》時(shí)一般會(huì)使用成書于公元1000年左右的宋代版本《道德經(jīng)》。當(dāng)我們著手翻譯《道德經(jīng)》時(shí)(我和我的研究生們?cè)w翻譯過該書)，我們借鑒使用了可以上溯至公元前300年左右產(chǎn)生的一個(gè)版本，這遠(yuǎn)比上個(gè)版本要早1300年左右。那時(shí)，亞歷山大大帝剛剛?cè)ナ溃瑏喞锸慷嗟潞桶乩瓐D正在學(xué)園里漫步思索。在我們將《道德經(jīng)》翻譯成英文的一年后，這本英文版的中文經(jīng)典哲學(xué)著作又被馬上譯成了中文面世并出現(xiàn)在了中國(guó)的書店里。對(duì)此，我們想知道，為什么中國(guó)人會(huì)如此迅速地將一個(gè)老外對(duì)中國(guó)文化經(jīng)典之作的理解和詮釋譯成中文呢?為什么會(huì)有這種事情發(fā)生呢?難道是因?yàn)槲鞣綄W(xué)者能比中國(guó)人更好地理解中國(guó)及其傳統(tǒng)文化嗎?恐怕不是這個(gè)原因。因此，一定有其他的原因促成了他們的翻譯工作。這些年來的考古新發(fā)現(xiàn)正是一個(gè)促使對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行重新解讀的因素。于是，過去的一二十年里，我們把很多中國(guó)經(jīng)典之作翻譯成了英文，這也是我之所以能在今年榮獲“孔子文化獎(jiǎng)”這一獎(jiǎng)項(xiàng)的原因。考古發(fā)現(xiàn)固然讓我們的翻譯工作獲益匪淺;但更重要的是，我們必須摒棄以往的那種理解中國(guó)的老舊方法。過去，翻譯并向西方學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)“中國(guó)”形象這一工作主要是由耶穌會(huì)士們完成的。但那都是耶穌會(huì)士們眼中的中國(guó)，并非中國(guó)的本來面貌。所以當(dāng)我們查閱某些詞語(yǔ)的含義時(shí)，詞典實(shí)際上撒了謊，因?yàn)樗]有向我們介紹真實(shí)的中國(guó)。我們往往把“天”譯作“Heaven”，把“義”譯作 “righteousness”。實(shí)際上righteousness并非是個(gè)英語(yǔ)詞，它是《圣經(jīng)》里產(chǎn)生的詞語(yǔ)，我們?cè)谟⒄Z(yǔ)里并不怎么使用 righteous一詞。我們把“道”翻譯成“the Way”，把“禮”翻譯成“ritual”。請(qǐng)問，上次你將你父親同你的關(guān)系當(dāng)作“ritual”對(duì)待時(shí)是什么時(shí)候?我們還把“孝”翻譯成“filial piety”，這令學(xué)生們感到很好笑，他們并不清楚filial piety的含義。把“孝”譯作filial piety根本就行不通：pious是一種人與其信仰的神之間的關(guān)系;而“孝”呢，純粹就是指家庭成員、家人間的關(guān)系。雖然它也有宗教學(xué)的意蘊(yùn)，但與此處的例子不相干。所以，如果之前所翻譯的這些概念都是錯(cuò)誤的，那我們究竟應(yīng)該如何準(zhǔn)確地去理解它們呢?
我想?yún)^(qū)分一下語(yǔ)言和言語(yǔ)這兩個(gè)概念。語(yǔ)言是一種概念結(jié)構(gòu)，意思是說每一種語(yǔ)言的產(chǎn)生都源于特定的族群，每一類族群的概念結(jié)構(gòu)都不盡相同。比如日本人、中國(guó)人和夏威夷人，他們都有屬于本民族文化的概念結(jié)構(gòu)。我們?cè)谟⒄Z(yǔ)語(yǔ)言中找不到能夠準(zhǔn)確無(wú)誤地傳達(dá)“禮”、“義”內(nèi)涵的說法。但這并不代表文化間的不可通約性，因?yàn)槲覀兩杏醒哉Z(yǔ)。言語(yǔ)是一種可借助于自然語(yǔ)言明白地表達(dá)另一種文化傳統(tǒng)包括其語(yǔ)言的能力。正因?yàn)槿绱耍覀兛梢岳糜⒄Z(yǔ)并通過它去清楚地理解中國(guó)人眼中的“禮”的意思。同樣地，我們可以利用漢語(yǔ)并通過它去明白地理解亞伯拉罕宗教中講的上帝之義，雖然中國(guó)的傳統(tǒng)文化中上帝的形象是缺失的。因此，自然語(yǔ)言的這種強(qiáng)大功能使得跨文化交流與溝通成為一種可能。
現(xiàn)在回顧一下我們?cè)谶@方面都做了些什么呢?我并不單指以往的傳教士們對(duì)中國(guó)經(jīng)典著作的翻譯工作，因?yàn)榻┠陙恚覀冇行⿲W(xué)者也在從事和寫作其他方面的課題。眾所周知者，如Edward W. Said 的Orientalism。我們深信我們有不少“開明的”價(jià)值觀：我們是民主的，中國(guó)因而必然是專制的;我們是理性的，中國(guó)因而必然是神秘的;我們是先進(jìn)的，中國(guó)因而必然是落后的;我們是文明的，中國(guó)因而必然是愚昧的;我們注重個(gè)人主義，中國(guó)因而必然盛行集體主義;我們只信仰唯一的真神，但中國(guó)卻缺乏宗教信仰;等等。綜上，我們完全是按照我們對(duì)自己文化的認(rèn)知而另外造出了一個(gè)中國(guó)，而不是在實(shí)事求是地理解中國(guó)。我們這么做的時(shí)候，并沒有選擇站在中國(guó)的立場(chǎng)上。假若我們想了解真實(shí)的中國(guó)文化，我們應(yīng)當(dāng)回到甲骨文和簡(jiǎn)帛等資料，這些才是我們得以研究和詮釋中國(guó)傳統(tǒng)文化的可靠資料。我們來看一下刻在青銅器上的 “道”這個(gè)漢字，你們能從這個(gè)字里看出什么嗎?你會(huì)發(fā)現(xiàn)上面有類似人的眼睛和腳的形象，而且它正走在路上。而簡(jiǎn)帛里的這個(gè)“道”字同樣像是行在路上，但你會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)是有個(gè)“人”的形象行在路上。總之，不管我們講了多少，也不管“道”的內(nèi)涵是什么，“道”絕非是一個(gè)獨(dú)立于外在世界的概念，它不是先驗(yàn)的，而是一個(gè)人類積極參與和創(chuàng)造的“道”，所謂“人能弘道，非道弘人”;而且，“道，行之而成”。每一代人都必須努力“行道”以延續(xù)其慧命。由是，誤讀中國(guó)的一個(gè)結(jié)果便是，如果你想購(gòu)買一些中國(guó)哲學(xué)方面的書籍，比如說《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》、《論語(yǔ)》，而且假如你去了Barnes and Noble 書店，你會(huì)發(fā)現(xiàn)你無(wú)須在“哲學(xué)”書架前駐足，你只能到一個(gè)旮旯里名曰“東方宗教”的書架前尋找你想要的中國(guó)哲學(xué)書籍。這是件不幸的事情，但問題的根源出在西方學(xué)術(shù)界。夏威夷大學(xué)是美國(guó)唯一一所在中國(guó)哲學(xué)研究方面有著深厚歷史傳統(tǒng)的大學(xué)，至今已有訓(xùn)練有素的四代學(xué)人在此學(xué)習(xí)和工作，這得益于當(dāng)初該校哲學(xué)系創(chuàng)建者們的遠(yuǎn)見卓識(shí)。該校哲學(xué)系在對(duì)人類文明不同分支的研究上頗有建樹，而且還在中國(guó)、日本、伊斯蘭社會(huì)和南亞等地區(qū)的哲學(xué)與思想研究方面設(shè)有博士點(diǎn)。但其他地區(qū)的情況則不容樂觀，因?yàn)椋绻愕奖本┐髮W(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)海德格爾而非孔子才是他們最關(guān)心的.哲學(xué)家;而在德里大學(xué)，最受歡迎的哲學(xué)家并不是印度哲學(xué)家;在美國(guó)呢，比如波士頓，教授得最多的反而不是美國(guó)本土的哲學(xué)家如詹姆士或杜威，而是盎格魯-歐洲一系的哲學(xué)傳統(tǒng)。你甚至可以說，西方人對(duì)哲學(xué)的看法是帶有種族偏見的，因?yàn)樗懦藲W洲人以外的其他任何民族的思想。
我們明白，考察和探究其他文化傳統(tǒng)絕對(duì)不是一件輕而易舉的事情。為此，我們必須依靠類比或者比喻的方法，以便有效地解讀其他傳統(tǒng)。我所使用的方法有兩種：相關(guān)類推的比喻和對(duì)比對(duì)照的比喻。即是說，當(dāng)我們考察亞里士多德時(shí)，他的實(shí)用智慧可以拿來與中國(guó)的儒家思想相比較;因?yàn)樵诤笳叩膫鹘y(tǒng)里，智慧要在實(shí)踐或生活中獲得。但當(dāng)我們涉及亞里士多德的邏輯學(xué)時(shí)，相關(guān)類推的比喻便不再使用，代之而起的是對(duì)比對(duì)照的比喻。畢竟，邏輯學(xué)在中國(guó)思想演變的歷史中并不占有重要的地位，它在中國(guó)文化傳統(tǒng)中一直被邊緣化甚至被忽略了。此外，我還想?yún)^(qū)分一下個(gè)別類比和整體類比，這也是我要用到的方法。海德格爾對(duì)《道德經(jīng)》的解讀實(shí)際上背叛了三個(gè)人，分別是：海德格爾、老子和讀者。我們知道，你在理解一位他者文化中的哲學(xué)家及通過那位哲學(xué)家了解其從屬的文化傳統(tǒng)時(shí)，總不能不會(huì)出現(xiàn)一些荒唐的曲解吧!所以我們使用的比喻只能是個(gè)別類比。但如果我們探究《中庸》里的“誠(chéng)”這個(gè)與西方語(yǔ)境中的“創(chuàng)造力”對(duì)應(yīng)的概念時(shí)，懷特海的思想就會(huì)很有幫助。懷特海勇敢地向西方傳統(tǒng)神學(xué)提出挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)神學(xué)一貫認(rèn)為，上帝是圓滿和完美的，而人類只是他的創(chuàng)造物和從屬品。這種觀點(diǎn)無(wú)疑否認(rèn)了人類具有創(chuàng)造力的特點(diǎn)，因?yàn)閯?chuàng)造性只屬于上帝，在他面前人類的所作所為無(wú)所增益。懷特海質(zhì)疑西方神學(xué)傳統(tǒng)的做法讓我們得以重新思考上帝和創(chuàng)造力，以便給人類以適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧Ｎ覄倓偺岬竭^，在中國(guó)文化里，人是宇宙的協(xié)同創(chuàng)造者，人也參與了宇宙的創(chuàng)生且是其中不可分割的一部分。這一點(diǎn)上，懷特海挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)的做法有助于其與中國(guó)文化的比較。但懷特海的永恒客體和神的本性等思想便與中國(guó)傳統(tǒng)文化沒有什么共同語(yǔ)言了。因此，懷特海哲學(xué)中的某個(gè)思想可以拿來與中國(guó)哲學(xué)比較，但我們不能用懷特海的全部哲學(xué)思想去理解中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。
總之，我們面臨著一個(gè)艱巨的任務(wù)：停止將中國(guó)文化隨意地、不負(fù)責(zé)任地塞進(jìn)西方哲學(xué)的框架中，不再把中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的相遇視為其被定義的命運(yùn)。中國(guó)哲學(xué)之所以被稱為是一種哲學(xué)并非由于我們居高臨下的定義，而是緣于其自身的特質(zhì)。我們必須試著從中國(guó)哲學(xué)本身出發(fā)去理解它。
下面我想集中談一談我最新的研究，我稱之為“儒家角色倫理學(xué)”。西方人在研究中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)的“挪移做法”(如果這個(gè)詞語(yǔ)合適的話)仍在進(jìn)行。例如，他們會(huì)討論：儒家思想是穆勒式的實(shí)用主義嗎?它是否同于亞里士多德所講的美德?這里面其實(shí)存在著理解和詮釋的不對(duì)稱。因?yàn)槲覀儚牟粫?huì)思考：穆勒的思想屬于墨家嗎?我們也不會(huì)追問：亞里士多德對(duì)“天”的看法如何?我們從來沒有反其道而行之，似乎一切都得依據(jù)我們的視角和觀點(diǎn)而不是中國(guó)的立場(chǎng)來看待。而我打算論證的是，儒家哲學(xué)其實(shí)始于一個(gè)與西方哲學(xué)相比根本不同的“人”的觀念：前者對(duì)“人”的概念的理解是關(guān)系性的，而后者則是分離的、獨(dú)立的。后者對(duì)“人”的理解在西方文化傳統(tǒng)里可一路追溯到畢達(dá)哥拉斯，他曾討論過靈魂不朽的問題。之后，柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》都曾探討過類似的話題。所以，把人視為獨(dú)立的個(gè)體這一思想在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中可謂根深蒂固。直至今天，當(dāng)我們談到“人”時(shí)，仍然會(huì)將其比作瓶子里的各色彈珠和抽屜里的各種湯匙，意味著人都是獨(dú)立的、不相聯(lián)系的，我們都是自足的個(gè)體。但中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)演變中對(duì)“人”的理解卻不是這樣的，因而，我打算先集中探討一下他們對(duì)“人” 的觀念的獨(dú)特看法。
對(duì)此，我們完全可以借用《易·系辭》中的經(jīng)典宇宙論思想加以研討。不過，在此我不打算那么做，我只想采用中醫(yī)里的某一思想并依此作為思考中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)里的“人”的觀念的一個(gè)突破口。中醫(yī)認(rèn)為，心是思想和感覺的所在，它有思想和感覺的功能。情感和認(rèn)知在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中并不是分離開來的，它們發(fā)用的場(chǎng)所都在于心。但與此同時(shí)，心之功能又包括認(rèn)知和情感。總之，結(jié)構(gòu)和功能是密不可分的。當(dāng)一位中醫(yī)醫(yī)生為我看病時(shí)，他要先為我把脈，實(shí)際上就是驗(yàn)證一下我體內(nèi)的各類器官是否在有機(jī)地配合和互動(dòng)。如果診斷結(jié)果顯示身體沒有出現(xiàn)窒塞和不通暢的情況，體溫也正常，那就說明我的身體機(jī)制運(yùn)行良好。但人體同時(shí)也容易遭受外部環(huán)境的影響，如果缺少陽(yáng)光、新鮮空氣和各種營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)，包括心在內(nèi)的身體各類器官也無(wú)法正常工作。總之，與這個(gè)內(nèi)部聯(lián)系密切、相互作用的自然大宇宙相比，心可稱得上是一個(gè)生理學(xué)上的小宇宙，其結(jié)構(gòu)和功能密不可分。在社會(huì)生活中，如果我與我的同事、學(xué)生、家人和其他公眾等相處融洽、關(guān)系良好，某種程度上意味著我在社交上也比較游刃有余。因此，當(dāng)我們思考儒學(xué)傳統(tǒng)中的“人”這一概念時(shí)，我們必須從整體上去把握它。任何事物都不是孤立存在的;人類也是相互聯(lián)系的。我們所做的每件事都處于關(guān)聯(lián)之中。有了空氣，我們才能呼吸;有了陽(yáng)光，我們才能看得清晰;有了路，我們才能行走。與他人的關(guān)系也是這樣的，我們往往是在與別人的關(guān)系和互動(dòng)中生活著。儒家傳統(tǒng)中的“人”本質(zhì)上都是相互作用和聯(lián)系的，人的存在是整體性的、過程性的。你不是一個(gè)human being， 你是human becoming。你之所以成為一個(gè)人，主要是因?yàn)槟闵硖幐鞣N角色之中，你本質(zhì)上是一個(gè)各類關(guān)系的綜合體。以我為例，一方面，我是存在于這日益衰朽的軀體中的不朽靈魂;另一方面，我是Yoshi的丈夫、Austin的父親，等等。總之，我是所有這些角色和關(guān)系的總和。以上就是中西方傳統(tǒng)文化中對(duì)“人”的理解的差異所在。
“人究竟是什么”這一問題曾在柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》中被反復(fù)提起。自畢達(dá)哥拉斯時(shí)代起，對(duì)這一疑問的或許最一以貫之的回答是本體論上的：人的存在或本質(zhì)在于永久的、自足的靈魂。“認(rèn)識(shí)你自己”這一蘇格拉底的經(jīng)典名言指的就是要認(rèn)識(shí)人的心靈和靈魂。我們每個(gè)人從受孕開始就擁有了能夠成為獨(dú)立的個(gè)人的特質(zhì)，這是一個(gè)我們非常熟悉的了解我們自己的辦法，以至于它已成為一種潛存的思想意識(shí)。我目前正在從事一本關(guān)于個(gè)人主義思想體系的著作，個(gè)人主義能夠成為一套思想觀念，是由于我們找不到其他的選擇。在“后馬克思主義”時(shí)代，我們除了那種理性的、自足的、自由的個(gè)人主義之外別無(wú)選擇。儒學(xué)傳統(tǒng)或許能為我們提供這樣一種可替代的選擇，一種對(duì)個(gè)人主義的類似振興的選擇——human becoming。“人”從名詞(human being)變成了動(dòng)名詞(human becoming)。20世紀(jì)80年代有一本書叫《我認(rèn)為我是一個(gè)動(dòng)詞》，我正在寫作的著作將名之曰《我認(rèn)為我是一個(gè)動(dòng)名詞》。動(dòng)名詞是個(gè)動(dòng)詞性名詞，其中的名詞和動(dòng)詞不可分割。“動(dòng)名詞性的人”是一個(gè)正在進(jìn)行中的或者說正在形成中的人，它處于不斷地塑造和成就自己之所以成為一個(gè)人的過程中。如果我們想了解一個(gè)人，我們就不能孤立地去考察他;否則，這將是蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”式的做法。事實(shí)上，我們?nèi)粝肓私庖粋�(gè)人，我們必須知道他來自哪里、他的家人以及他的各種關(guān)系網(wǎng)，然后我們才有可能了解這個(gè)人
對(duì)儒學(xué)來講，一個(gè)人怎么樣才可以成為一個(gè)完滿的人呢?這是一個(gè)在四書里被反復(fù)問起的問題。從孔子開始，對(duì)這一問題的回答是從道德、美學(xué)并最終滑入宗教的角度進(jìn)行的：只有通過修行各種內(nèi)在而又復(fù)雜的關(guān)系——它們構(gòu)成了人之初的多重身份，也確立了人在家、國(guó)和天下里的生命軌跡，人才可以成為一個(gè)真正意義上的人。“修身”是儒家思想的一個(gè)重要觀點(diǎn)，但它不是西方傳統(tǒng)的“認(rèn)識(shí)你自己”，而是“實(shí)現(xiàn)你自己”。
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