《般若波羅蜜多心經(jīng)》體現(xiàn)人生境界論
《般若波羅蜜多心經(jīng)》簡(jiǎn)稱《般若心經(jīng)》或《心經(jīng)》，是整個(gè)大乘佛教的經(jīng)典著作，濃縮了《大般若經(jīng)》二十萬(wàn)頌、六百四十萬(wàn)言的精要。
《心經(jīng)》之“心”正表明了此經(jīng)在萬(wàn)卷佛學(xué)經(jīng)典，特別是大乘佛學(xué)典籍中的重要作用。
《心經(jīng)》是從古印度佛經(jīng)里翻譯過(guò)來(lái)的，至今至少被翻譯過(guò)二十一次，其中以后秦鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》和唐朝玄奘大師所譯的《般若波羅蜜多心經(jīng)》最有名。
《心經(jīng)》強(qiáng)調(diào)色空雙遣、色相俱泯，破除我法二執(zhí)，以此達(dá)到一種空明澄凈的美學(xué)意境。同時(shí)，這也影響了禪宗的修行證道境界。
“般若空觀與涅槃妙有，構(gòu)成了禪宗思想的兩大源頭。”[1]禪宗提倡的空明人生境界在學(xué)理上受到了《心經(jīng)》的很大影響。
本文以玄奘大師的譯著為底本，簡(jiǎn)要分析《心經(jīng)》所體現(xiàn)出來(lái)的人生審美意境并論述其對(duì)禪宗修行證道境界的影響。
一、色相俱泯的般若空觀
《心經(jīng)》一開始就提出：
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。受、想、行、識(shí)，亦復(fù)如是。[2]
“觀”和‘‘照”以及“證”和“，晤”都是佛教修行方面直覺(jué)思維的重要方法。這里提出的“觀是佛教智慧的觀照作用，是一種冥想，也即直觀，直覺(jué)。一般來(lái)說(shuō)，佛教的觀與通常認(rèn)識(shí)上的感性、理性活動(dòng)不同，與知識(shí)上的分判、理解也不同。觀的對(duì)象……有心、法、佛等多類對(duì)象。”[3]“觀自在菩薩”有兩種解釋：一是“觀”和“菩薩”連起來(lái)作為一個(gè)名詞組合，是一個(gè)菩薩的名字，即觀世音菩薩或稱觀音菩薩;另一種解釋是“觀”作為一個(gè)動(dòng)詞，指一種直覺(jué)的思維形態(tài)，即直觀。
“觀”“泛指一切思維觀察活動(dòng)，特指在佛教‘正智’指導(dǎo)下對(duì)特定對(duì)象或義理的觀察思維活動(dòng)”[4]“菩薩”是一種證得佛果的得道者，了悟了空。本文采取第二種解釋，
“觀自在菩薩”也就是觀無(wú)、觀空，觀整個(gè)宇宙無(wú)我無(wú)物的空性。“觀空是中國(guó)直觀修持的首要的、基本的方法，也是中國(guó)佛教修持所要求達(dá)到的根本性、終極性的境界。”：[5]“‘空’從佛理的知識(shí)論角度言，是‘不生不滅不常不斷’，是無(wú)意義的：從價(jià)值論角度言，是智慧，智性，法性，是有意義的。
‘空’屬于一種系乎生存性相的賦予，是一種生存本真的大美。”[6]“空”也如龍樹大師所說(shuō)的“一切法性空寂滅相”。[7]“諸法實(shí)相者，心行言語(yǔ)斷;無(wú)生亦無(wú)滅，寂滅如涅槃。”[8]這里的“無(wú)生亦無(wú)滅”也就是《心經(jīng)》里“不生不滅”的意思。
“五蘊(yùn)皆空”是破除色受想行識(shí)即我執(zhí)法執(zhí)等的要求，也是獲得般若真境的必經(jīng)階段。經(jīng)此階段后，就推進(jìn)到了姑且稱之為大乘般若學(xué)的上乘境界：
色不異空， 空不異色。色即是空， 空即是色。[9]
“色”指有形質(zhì)的萬(wàn)物或萬(wàn)象，
“空”指萬(wàn)物的空無(wú)本性。色性與空性相對(duì)舉而存在。物質(zhì)現(xiàn)象分明存在但并非無(wú)空性實(shí)體，空性實(shí)體己然存在亦需借助于外在的現(xiàn)象而予以表現(xiàn)。從萬(wàn)物的空性上說(shuō)，外在現(xiàn)象就是空無(wú)本性，空無(wú)本性也是外在現(xiàn)象。佛門修行者的任務(wù)之一就是要了悟到世界的空無(wú)本性，藉此以超脫塵世而到達(dá)無(wú)上圓滿的彼岸世界。從宗教修行者的角度來(lái)講，體悟色空相即有著三方面的意義：一是可以消弭無(wú)明煩惱，避免由貪執(zhí)而滋生種種惡念;二是可以避免溺于枯木頑空;三是可以悲智雙運(yùn)，弘法利生。就第二點(diǎn)的意義而言，這和人生境界相合。可見“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色”對(duì)提升到無(wú)欲空幻的審美人生境界具有重要意義。
二、般若空觀蘊(yùn)涵的審美人生境界
佛教唯識(shí)宗和禪宗都主張“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)，唯識(shí)唯心”和“境隨心轉(zhuǎn)”[10]。心納萬(wàn)物，萬(wàn)物不僅是心的呈現(xiàn)，萬(wàn)物的存在與否也系乎一心。就此而言，沒(méi)有心亦即沒(méi)有萬(wàn)物的存在。參透了這些道理，就可以知道“般若”就是指一種智慧，是對(duì)塵世萬(wàn)物的清明徹悟，就會(huì)認(rèn)識(shí)到“價(jià)值論意義的般若，是一種切合人的心性真相的美學(xué)本體，它因歸依價(jià)值而棄置‘了別’，破無(wú)明障;又因歸依菩薩的‘悲愿’而化解煩惱障，使人的生存趨向一種明凈、自覺(jué)而又靜寂的審美(Aesthetic)理想化生存。”[11]這種審美的.亦帶理想化的人生境界就是：
不生、不滅;不詬、不凈;不增、不減。是故空中無(wú)色，無(wú)受、想、行、識(shí);無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意;無(wú)色、聲、香、味、觸、法。無(wú)眼界，乃至無(wú)意識(shí)界;無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡;乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡。無(wú)苦、集、滅、道。無(wú)智亦無(wú)得，以無(wú)所得故。菩提薩堙，依般若波羅蜜多故。心無(wú)罣礙，無(wú)罣礙故，無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃。[12]
佛教修行的最終也最圓滿的境界就是大徹大悟， “心無(wú)罣礙”，超越俗智而獲得真智，超越現(xiàn)實(shí)的苦難人生而到達(dá)幸福的彼岸世界，
“無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃”，遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)人生的悲苦，獲得了無(wú)上的幸福與快樂(lè)。
“涅槃”的本義是靜寂無(wú)為，也是一種審美的人生大境界：無(wú)我、無(wú)物、無(wú)有、無(wú)無(wú)，澄明而清凈，沒(méi)有纖毫的陰翳，澄潔如霜如雪，沒(méi)有絲毫功利心或塵世心，靜寂清澈如一赤子之心。
在中國(guó)文化史上， “意境”一詞的出現(xiàn)較晚。
“意境”的提出，最早見于唐朝詩(shī)人王昌齡的《詩(shī)格》，隨后唐末的司空?qǐng)D提出“思與境諧”，宋代的蘇軾提出“境與意會(huì)”，明朝的王世貞提出“神與境會(huì)”，這是“意境”一詞的大致發(fā)展歷程。與“意境”相關(guān)的“境界”也出現(xiàn)較晚。但毫無(wú)疑問(wèn)，這兩個(gè)詞的提出都受到了佛教的很大影響。佛教認(rèn)為塵世的一切都是虛空的，唯有證得菩提慧果的人生才能獲得解脫。如此的人生才是真實(shí)有意義的人生。修行到一定程度而脫離了世俗偏見從而達(dá)到真智的人生，這人生是一種澄明的境域。這種審美人生境域的提出導(dǎo)致并呼喚了“境界”一詞的出現(xiàn)。
這里般若學(xué)所說(shuō)的由于修行而達(dá)到的審美人生境界直接和“意境”及“境界”產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。在了悟了“色不異空，空不異色;色即是空，空即是色”之后，人摒棄了世俗對(duì)宇宙萬(wàn)物及人生的流俗理解，從而達(dá)到了澄凈的空明之境，達(dá)到了如莊子所說(shuō)的無(wú)始無(wú)終、不生不死的永恒境界。這也是一種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”[13]的宇宙大化的審美境界，也可以說(shuō)是一種“無(wú)聽之以耳而聽之以心，無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符”[14]的“心齋”與“坐忘”的與宇宙為一的天地至美化境。
在這種境界里，一切都是無(wú)所依侍的，甚至連莊子藉以所待的“氣”也沒(méi)有，是一種徹底完全的空明境界。這里無(wú)始無(wú)終無(wú)有，甚至連無(wú)也沒(méi)有，是徹底的空。這由相待而進(jìn)入的般若幻境也是中道般若智慧之學(xué)所呈現(xiàn)的一種主體慧空的潔凈境界。
“《心經(jīng)》所充分表達(dá)的這種中觀般若的審美觀念，乃是一種以破取正的限定性空慧審美境界。按照這種觀念，人生的流轉(zhuǎn)，時(shí)空的動(dòng)蕩，具有一種恒久的靜寂意義……在般若中道觀看來(lái)，進(jìn)入那種排除了意識(shí)、念想的幻影、幻境，就直接切入了人生真諦的究竟境界。”[15]因此，這是泯滅色棺之后所達(dá)到的空幻之境，也是一種審美的人生境界。根據(jù)佛教“緣起性空”之理，萬(wàn)物皆由因緣和合而成，沒(méi)有定性。人生也只不過(guò)是夢(mèng)幻泡影，是虛妄不真的。唯有圓滿的彼岸世界才真實(shí)不虛。就佛教的思想觀念而言，由色相及有無(wú)雙遣之后所達(dá)到的空幻之境才是彼岸世界的真實(shí)之境。就此而言，
《心經(jīng)》對(duì)于空幻之境的論說(shuō)超越了認(rèn)識(shí)論的主客架構(gòu)，通過(guò)直覺(jué)的非對(duì)象性思維方式，抵達(dá)到了審美之維的存在狀態(tài)，這也是人生的一種審美境界。
三、般若空觀對(duì)禪宗修行境界的影響
禪宗根源于佛教，其思想帶有也受到了佛教特別是大乘佛教的影響。禪宗是中國(guó)化的佛教，改變了印度佛教的一些原創(chuàng)觀點(diǎn)，吸收了中國(guó)本土的思想，可以說(shuō)是印度佛教與中國(guó)本上思想的綜合產(chǎn)物。其中關(guān)于禪宗修行所達(dá)到的境界論述就有《心經(jīng)》色相俱泯的般若空慧思想在里面。
普濟(jì)在《五燈會(huì)元》中對(duì)青原惟信禪師參禪前后的不同心境和感受記載到：
老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。及至后來(lái)，親見知識(shí)，有個(gè)入處。見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見山只是山，見水只是水。
這是對(duì)一位禪師參禪前后所感悟到的不同心境的描述。三次不同禪境中所見的山和水都不盡相同，分別代表了不同的修行心境。后面的感悟是對(duì)前面的否定和揚(yáng)棄，也是升華。第一次所見的是世俗常人所見的景象：第二次是對(duì)前面的否定，是空幻之境，但離審美之境還有所隔膜和距離，毋寧說(shuō)是準(zhǔn)審美之境：第三次回到了原初的所見，是完全的審美境界，此時(shí)所見的是真實(shí)之真實(shí)之境。禪宗這里的空幻之境和《心經(jīng)》所說(shuō)的空幻之境貌似不同，其實(shí)一樣。因?yàn)檫@里第二次所見的山和水，雖然也是空幻之境，是貌似空幻的不空幻。第三次是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的二次否定，跳出了表面的虛幻，抵達(dá)了真實(shí)之境。這真實(shí)的境界同時(shí)也是一種審美的境界。
審美是一種自由的體驗(yàn)，摒棄了一切的功利性抑或是不帶功利性的功利性。如果一定要說(shuō)功利性，這里的功利性是審美的功利性，是對(duì)美的追求，與流俗的功利性不一樣。而“‘體驗(yàn)’的最根本特征就是類似‘直覺(jué)’的那種直接性(但并不限于作為認(rèn)識(shí)論方面的直覺(jué))，它要求意識(shí)直接與對(duì)象同一，而摒除任何中介的、外在的東西。這樣，體驗(yàn)就是‘自為地存在著的，一個(gè)被分離的、脫離于概念關(guān)系的宇宙形象(das
Bild deS UniverSums)’(狄爾泰語(yǔ))”。同時(shí)，
“‘體驗(yàn)’是一種跟生命活動(dòng)密切關(guān)聯(lián)的經(jīng)歷。”]在這種審美體驗(yàn)中，修行參禪者所抵達(dá)的禪境與人生的審美境界相似，都是一種直覺(jué)的思維狀態(tài)，一種自在自為、無(wú)拘無(wú)束的自由狀態(tài)，都達(dá)到了審美之維。這種審美狀態(tài)和人生境界還可以找到很多的例子，如：
盡日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭云。
歸來(lái)偶把梅花嗅，春在枝頭已十分。
這首詩(shī)偈是唐朝一無(wú)盡藏比丘尼的證道之作。我們也可以從審美的角度加以分析。此尼開悟之前所見的一切諸物諸景對(duì)她來(lái)說(shuō)是外在的或者說(shuō)是不存在的，都在自己的虛幻之境中，都有所隔膜而不那么本真和真切。而證道之后所見的諸景卻本然地存在著。這時(shí)的所見所聞已然是真實(shí)的真切的存在，雖然就本質(zhì)而言和前者并沒(méi)有什么不同，但不同的心境造就了并生成了不同的物境，反之亦然。后者超越了前者，是經(jīng)修行之后所達(dá)到的澄明真實(shí)之境，是虛幻物境基礎(chǔ)上的真實(shí)，也是“依前見山只是山，見水只是水”。從佛理上說(shuō)，虛幻即真實(shí)，真實(shí)即虛幻，真實(shí)與虛幻皆系于一心，
“境隨心轉(zhuǎn)”，兩者不可截然劃分開宋。
我們也可以從此尼說(shuō)的話本身來(lái)言說(shuō)。本來(lái)天地諸物是無(wú)言的，正如莊子所說(shuō)“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”[20]。在某種意義上說(shuō)，不是此尼在說(shuō)話而是修行本身或禪道本身在言說(shuō)。這正如當(dāng)代德國(guó)存在主義哲學(xué)家海德格爾所說(shuō)的是一切的言語(yǔ)都是“語(yǔ)言說(shuō)話”[21]，而不是我們自己在言說(shuō)。
“就其本質(zhì)而言，語(yǔ)言既不是表達(dá)，也不是人的一種活動(dòng)”[22]，而是一種存在者的存在狀態(tài)。
可見，此尼此時(shí)的修道心得其實(shí)是修行本身或禪道本身在說(shuō)話。如果一定要說(shuō)是此尼在說(shuō)話，那可以說(shuō)是禪道本身借助此尼而在言說(shuō)。這時(shí)的人充當(dāng)了語(yǔ)言的表達(dá)媒介。同樣，是修行者本身而不是人在說(shuō)話這恰好說(shuō)明了此尼的修行達(dá)到了一定的境界，一種直覺(jué)的審美的境界，也是一種般若空幻之境。因?yàn)榇藭r(shí)沒(méi)有了作為言說(shuō)主體的人，也沒(méi)有被言說(shuō)的物，即使有也僅僅作為一種言說(shuō)的媒介。并且此時(shí)人與天地萬(wàn)物已經(jīng)水乳交融地融合在了一起。此刻所表達(dá)的正是一種得道之后虛幻自由的審美境界，沒(méi)有粘滯于枝頭的春天，沒(méi)有脫落于正在盛開的梅花，也沒(méi)有人，有的只有修行得道后的澄明怡然心境和人與物、人與景的無(wú)間交融。這是天人合一、物我合一、物我不分的大境界。在這種境界中，不知何者為我，何者為物，物我無(wú)間地融為了一體。這在禪宗來(lái)說(shuō)，是一種理想化的人生境界，說(shuō)明此刻的人已經(jīng)證悟得道了。在得道者的眼中，
“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無(wú)非般若”[23]，所見的一切都是法身般若的真切呈現(xiàn)，正所謂“一切無(wú)情皆是佛心”[24]，也就是“見山是山，見水是水”的意思。此時(shí)的山水等諸物已然和觀物者合為了一體，無(wú)間地融合在一起，達(dá)到了天人合一的審美境界。
可見，禪宗所言的修行證道境界和般若空觀存在著一定的內(nèi)在聯(lián)系，都是在證得真道之后的審美心境和人生境界。無(wú)數(shù)的證道詩(shī)所表現(xiàn)的正是這一可言而不可言、然究竟言的審美境界。
總之，
《心經(jīng)》色相俱泯的般若空觀是一種空幻的審美境界，也正是這種取消了人與物的消泯狀態(tài)蘊(yùn)涵著虛美的空明意境，體現(xiàn)出一種澄明的人生境界。這對(duì)禪宗萬(wàn)象妙有的圓融智慧之境和中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一之境也產(chǎn)生了一定的影響，豐富了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的境界美和意境美。
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